La Uni

Por el Venerable Khenchen Thrangu Rimpoche.

Un Comentario sobre las Instrucciones Directas del Gran Compasivo, por Karma Chagme Rimpoche. Traducidas del tibetano por el Ven. Lama Yeshe Gyamtso. Prólogo.-

Estas enseñanzas provienen del texto escrito por Karma Chagme [1605-1670], un destacado maestro del linaje Karma Kagyu. Él compuso más de 55 volúmenes, y sus enseñanzas son tan veneradas que, aún en la actualidad, las practican tanto las tradiciones Kagyu como Nyingma. Este texto se titula, “Las Instrucciones Directas del Gran Compasivo”.

Es una recopilación de dieciocho
capítulos y está estructurada para practicarla en un retiro formal de
dieciocho días. Cada capítulo es introducido en las mañanas por el
maestro y los estudiantes deberían meditar sobre las instrucciones
durante el resto del día. De esta manera, los estudiantes son capaces
de recorrer la totalidad del sendero, comenzando con los preliminares e
incluyendo las prácticas finales. Además, incontables yogis que han
practicado y practican la meditación, así como los practicantes laicos
pueden emplear este texto como una guía para su práctica cotidiana. 

 

 

Lo que sigue a continuación son comentarios de Rimpoche extraídos de tan sólo cinco cintas de audio. Khenchen Thrangu Rimpoche comenzó con la enseñanza meditativa directa común a ambas tradiciones, la del Mahamudra y la de la Gran Perfección, llamada “Meditación analítica de un Pandita”. Rimpoche departió enseñanzas muy detalladas de Rangjung Dorje, el Tercer Karmapa, de Kunga Nangyal, del Cuarto Trungpa Rimpoche y de Jigmey Lingpa, el gran maestro realizado de la tradición Nyingma.

 

Estos comentarios contienen ejemplos prácticos de las experiencias propias de estos tres maestros, que pueden ser aplicadas inmediatamente por los practicantes. Rimpoche también emplea citas del Mahasiddha Tilopa, de Jetsun Milarepa y de Guru Rimpoche, que contienen las instrucciones de la práctica de Mahamudra y de la visión de la Gran Perfección, también conocida como Trekcho.

           

Thrangu Rimpoche es capaz de impartir estas instrucciones directas y precisas de una manera llana y sencilla a los estudiantes, al compartirles su comprensión del significado de tales citas.

           

En las secciones finales, Rimpoche llega a comentar y explicar la práctica del Dzogchen y las instrucciones de Togel. Él comenzó presentando ambos aspectos de la práctica de Togel. La práctica preliminar consiste en la separación de samsara y nirvana. La parte del samsara recibe el nombre de “Instrucciones para prevenir el renacimiento en los seis reinos de existencia”, y la parte del nirvana contiene la llamada “Meditación de las Tres Joyas y el asiento natural del cuerpo, la palabra y la mente. A continuación enseñó el segundo aspecto de la práctica de Togel, las seis lámparas, la parte principal de la práctica de Togel. Las seis lámparas constituyen el entrenamiento o familiarización para alcanzar la liberación en el momento de la muerte, justamente en el bardo del Dharmata. A través de la familiarización con estas prácticas en esta vida, en el bardo presente, el practicante tiene la habilidad que le permite reconocer, de alguna manera, la naturaleza de su mente y puede experimentar el no sobrecogerse por las apariciones que tienen lugar durante el bardo de la muerte. Este reconocimiento es lo que se conoce como el surgimiento de la luminosidad de la madre y el hijo; su reconocimiento previo se fundirá con su propia identificación. La madre es la luminosidad del terreno que es reconocida y el hijo es la experiencia del Dharmata que hemos cultivado previamente.

           

Dentro de las instrucciones que se presentan en este texto sobre el Mahamudra y la Gran Perfección, hemos alcanzado los métodos meditativos de ambas tradiciones. En la actualidad, siento que de estos dos sistemas de instrucciones, el más beneficioso para los practicantes, es el del Mahamudra. Y, además siento que la enseñanza y práctica del Mahamudra es lo más importante.

           

La razón es que a pesar de que existen y se han compartido con el mundo muchas instrucciones profundas, si éstas se practicaran con gran diligencia en el contexto de un retiro, resultarían muy beneficiosas, ya que no menos cierto es que es muy raro que las personas sean capaces de abandonar todos las preocupaciones de esta vida. Lo que en realidad necesitamos, hablando desde el punto de vista de la práctica, es un sistema que se pueda aplicar adecuadamente, mientras continuamos con nuestra vida cotidiana. Uno que pueda practicarse sin daño alguno a lo largo de nuestras vidas o de nuestro modo de vida. El que mejor se aplica a lo comentado en este contexto es el Mahamudra.

           

El Rey Indrabhuti no sólo fue un gobernante, sino que vivió una vida de lujo, mientras Nagarjuna fue un gran erudito y maestro. Ambos alcanzaron la realización suprema a través de la práctica del Mahamudra. Los antepasados del linaje Kagyu, Tilopa, Marpa, Milarepa y Gampopa, todos tuvieron distintos estilos de vida que incluían la realización de determinadas y diferentes responsabilidades. Cualquiera de ellas era integrada en la práctica del Mahamudra, lo que les permitió preservar la concentración y la alerta a través de todas sus actividades.

           

En resumen, cualquiera que sea nuestro estilo de vida o la forma que pueda adquirir nuestra práctica, si incluye la práctica del Mahamudra, será exitosa. El Mahamudra es una práctica esencial o básica, a pesar de que realicemos otras. Por ejemplo, hay métodos profundos como los Seis Dharmas o Yogas de Naropa, y la propia práctica de Togel incluida dentro de la tradición de la Gran Perfección; pero si realizamos tales prácticas sin la del Mahamudra, aquellas no serán tan efectivas. Por ejemplo, podemos practicar Tummo o el Yoga del Sueño y otras, y si las hacemos junto a la del Mahamudra, entonces son tremendamente poderosas y efectivas. Si así no lo hiciéramos, no resultarían tan fructíferas.

 
Ahora bien, tampoco podemos decir que no lo sean, ya que toda práctica del Dharma lo es en sí misma, mas no alcanzan su propia función a menos que la práctica del Mahamudra esté integrada en ellas. Lo mismo es cierto con respecto a la práctica de Togel o de la Gran Perfección. Togel incluye métodos muy poderosos como los de la instrucción blanca, la instrucción roja, la instrucción amarilla y la enseñanza oscura, pero si estas técnicas se practican sin la participación de la experiencia del Mahamudra, no obtendremos mucho beneficio. Mientras que, si se realizan en el contexto del Mahamudra, entonces se tornan tremendamente poderosas.

 
Por otro lado, podemos practicar sólo el Mahamudra sin hacerlo conjuntamente con los otros métodos, ya que de por sí es tremendamente beneficioso. En este texto, la práctica del conocimiento directo válido está dividida en dos estilos de práctica. Uno se llama la Meditación Analítica de un Pandita, y la otra se conoce por el nombre El emplazamiento de un Kusulu o yogi.

 
Un pandita es un erudito, y aquí significa el empleo de una clase de examen o análisis directo como la observación. Por otro lado, el otro aspecto del empleo del conocimiento directo válido es muy sencillo y directo sin el uso de la atención dirigida o analíticamente orientada.

           

En la observación analítica directa de un pandita estamos observando determinadas características específicas de las cosas. Lo que estamos haciendo es intentando observar directamente determinadas características o rasgos. El practicante observa directamente su propia mente. En esta práctica pensamos: “bien, la mente parece estar ahí, mas ¿dónde?”. E intentamos observar la mente y determinar dónde está. Dónde se asienta. De nuevo, si la mente está presente, si la mente está ahí, ¿cómo está ahí?, ¿De qué manera está presente la mente y qué es?

           

Creemos que la mente está ahí en algún lugar alrededor de nosotros. ¿Qué es la mente? Ahora observando estas cosas, hemos de recordar que existen dos aspectos de las cosas: cómo aparecen y cómo son. En el contexto de cómo las cosas aparecen, desde luego que lo hacen. Aparecen en el sentido de que nuestras mentes están asentadas en nuestras cabezas, en nuestros corazones o en todo nuestro cuerpo. Parece que nuestras mentes están compuestas de gran cantidad de pensamientos y otras cosas. Aquí no nos estamos centrando en cómo aparecen las cosas, sino en dónde está la mente. Así que para hacer esto tenemos que dejar que la mente se asiente, que descanse por sí misma. Y entonces, la observamos para ver lo que realmente es, y lo que experimenta. Definimos la mente por lo que experimenta, ya que es la que lo experimenta todo. Esto no es análisis, ya que no estamos infiriendo estas cosas, estamos intentando observarlas. Esto se denomina la erradicación del error interno, antes que considerarlo una salida directa.

           

El Tercer Karmapa Rangjung Dorje escribió: “Cuando reiteradamente observamos la mente a la que no se puede observar”. Esto significa que cuando observamos nuestra mente no la descubrimos o encontramos como un objeto o un sujeto, pero no obstante, seguimos observando, seguimos buscando.

Ahora cuando realizamos esto una y otra vez, estamos pensando: ¿cómo es mi mente en realidad? y la observamos, ¿dónde está? y buscándola, ¿cuál es su naturaleza?, y observándola ¿cuáles son sus características? Y buscándolas en realidad, lo hacemos. Y cuando lo conseguimos, tal y como Rangjung Dordje apunta: “La mente que no puede verse se ve con toda y absoluta claridad”. Ahora, de nuevo, esto significa que cuando observamos nuestra mente, no vemos nada en el sentido de descubrir algún objeto, como un color o una forma. No descubrimos nada que se le parezca, pero por otra parte, resulta que la mente tampoco es nada. Experimentamos con absoluta claridad y sin ninguna imprecisión o duda, sólo la mente, de una manera por la que no tratamos de ver algo; y al mismo tiempo vemos claramente, a través de esa experiencia, que no hay nada que tenga que ser visto. Con ello, esto significa que en vez del hecho de que no hay “nada en” o “de la mente” que pueda ser visto, en un sentido habitual, la mente puede experimentar y tal experiencia de la mente clara y tal cual, es lo que llamamos comprensión interna o vipashyana. Cuando hacemos esto reiteradamente, se erradican completamente todas las dudas acerca de la mente, de si es o no y otras tantas. “De esta manera pueda yo conocer mi propia naturaleza sin desconcierto”. Esto significa que, cuando contemplamos la mente o la experimentamos tal cual es, cualquier clase de idea, confusión o dudas sobre si es una cosa u otra, se trasciende o es erradicada. Lo que se experimenta entonces es sólo nuestra propia naturaleza. No es algo que esté fuera de nosotros y que tengamos que alcanzar y encontrar fuera de nosotros mismos.

           

Cuando contemplamos aquello que no puede contemplarse, cuando experimentamos nuestra mente tal cual es, ¿qué experimentamos?, ¿qué descubrimos? El Tercer Karmapa, continua diciendo: “No es algo y por lo tanto no visto por los Buddhas”. Cuando contemplas tu mente no encuentras nada que pueda llamarse algo, nada, que puedas decir que exista. Podríamos pensar que la razón por la que no encontramos nada, es porque la mente es de alguna manera demasiado sutil, podría ser demasiado pequeña para verla o que simplemente no estamos mirando en la dirección correcta.

           

Estas no son las razones por las que no encontramos nada, ya que aun los Buddhas, que con toda certeza saben cómo observarla en la dirección correcta, no ven cosa alguna, algo que exista, cuando contemplan la mente. Sin embargo, Rangjung Dorje continúa: “No es nada, es el fundamento de todo samsara y nirvana”. Mientras que cuando contemplamos la mente no encontramos nada, sin embargo en nuestra mente permanece la fuente o raíz de toda experiencia.

           

Todo el placer y el dolor y la variedad de lo que experimentamos, lo es por nuestra mente. Y cuando reconocemos la naturaleza de nuestra mente, alcanzamos la budeidad. De este modo, es la mente la que experimenta samsara y nirvana.

           

Ahora, normalmente desde el punto de vista de la simple lógica, podríamos decir que si una cosa no es algo, debe ser nada. Si no existe no debe existir. Y, si una cosa no es nada, debe ser algo. Si no, ni existe ni debe existir. Así que podríamos considerar estas afirmaciones como contradictorias, que la mente no es algo ni es nada. Sin embargo, el Karmapa sigue: “Esto no es una contradicción, tan sólo es el sendero medio hacia la unidad”. Aquí hemos de entender que “unidad” significa que la mente es la permanente unidad de lucidez cognitiva y vacuidad. Y continua diciendo: “Esto es el Dharmata o naturaleza de la mente, más allá de todo extremo”.

           

La naturaleza de nuestra mente está más allá de todo concepto, elaboración conceptual o extremo que pueda surgir. No es algo, ni es nada, ni ambos, y no es otra cosa que ni es algo ni nada. Nosotros describimos esta naturaleza usando todo tipo de términos, “la unidad de la extensión y la sabiduría”, “la unidad de la lucidez cognitiva y la vacuidad”, “la unidad de gozo y vacuidad”, y otras muchas. Todas estas expresiones se refieren a la naturaleza de la mente, y así es como en su Aspiración del Mahamudra, el Tercer Karmapa describe lo que experimentamos cuando observamos la mente. De esta manera es descrita la naturaleza de la mente en la tradición Mahamudra.

           

En la tradición de la Gran Perfección, está descrita de manera similar. Por ejemplo, en las palabras del omnisciente Jigmey Lingpa, “No es algo y ni siquiera puede ser vista por los Buddhas. No es nada, ya que es el fundamento de todo samsara y nirvana. Esto no es una contradicción, este es el Sendero Medio de unidad. Pueda realizarse la naturaleza del fundamento, la Gran Perfección”. En otras palabras, se comenta exactamente lo mismo en ambas tradiciones. Y la manera por la que descubrimos esto es simplemente observando nuestra propia mente, sin realizar ningún intento por alterar o controlar lo que experimentamos.

           

Cuando empleamos el término “observar” en el habla cotidiana, queremos decir mirar algo y verlo tal cual es. Así que por ejemplo, cuando con nuestros ojos miramos un color, queremos y esperamos ver el color adecuadamente. Queremos ver el rojo como rojo, el blanco como blanco y así con cada color. De la misma manera la práctica de la contemplación interior o Vipashyana, está contemplando directamente y sin prejuicios, la naturaleza de nuestra mente, por lo que la vemos tal cual es.

 

Esto, además, no es un intento por controlar lo que experimentamos o por verter prejuicios propios sobre lo que experimentaremos. Cuando observamos la mente no intentamos reforzar una visión conceptual, tal como ‘la mente está vacía’, no es nada en absoluto. Esto es lo que debo ver y nada más.

           

En este momento del texto, Karma Chagme aporta una cita del Cuarto Trungpa Rimpoche, Kunga Namgyal. Las instrucciones dadas en esta cita son particularmente beneficiosas. Él dice: “que cuando estamos meditando y observando la naturaleza de la mente, si lo estamos haciendo así, principalmente a través de la aplicación de un esfuerzo consciente en tensión, o a través de un esfuerzo consciente en relajación, lo que necesitamos, es ocuparnos en la observación directa”. Esta observación directa significa que no estamos empleando la facultad del raciocinio. Aquí sólo empleamos nuestra facultad de observación. Así que una cosa que tendrá lugar cuando estemos meditando, es que en algún momento nuestra mente descansará. Cuando nuestra mente esté estable, cuando esté descansando, entonces observamos ese estado de calma y quietud. Si nuestra mente está descansando, ¿qué es esa calma?, ¿en qué consiste?, ¿cuáles son las cualidades de esa quietud?, ¿cuáles sus características? Por ejemplo, ¿tiene esa quietud un color?, ¿tiene alguna forma o tamaño?, y si es así, o si no lo es, ¿qué es lo que tiene?

 
Aquí hemos de ser cautos, apunta Kunga Nangyal, quien dice que estas cosas se han de observar cuidadosamente. Lo que significa que sigamos mirando hasta que hayamos observado la presencia o ausencia de la búsqueda de tales características. No paramos cuando decidimos, ya sea porque probablemente no tiene esas cosas, o no debe poseerlas. Eso no es suficiente, hemos de experimentarlo directamente a través de la observación.

           

Ahora, cuando estamos en la mitad de esta observación, de repente y en algún momento aparece un pensamiento. Entonces desde el momento en que nuestra mente ha abandonado ese estado de quietud, fijamos nuestra atención en ese pensamiento. Poco importa si se trata de un pensamiento intenso, o de uno más sutil.

 
Y, puede ser cualquier tipo de pensamiento, aún los más desagradables. Pueden ser pensamientos de odio, de celos, de una intensa tristeza o miedo. De cualquier manera, lo cierto es que toda vez que notamos su presencia, le prestamos toda nuestra atención. Al mirarlo con la facultad de la observación directa, vemos el surgimiento del pensamiento. Toda vez que surgen los pensamientos, los experimentamos.

Lo primero que necesitamos tener claro es que cuando decimos que surgen los pensamientos, ¿surgen de algún lugar? ¿Surgen de algún estado, lugar u origen previo? Así que en primer lugar hemos de tener claro de dónde provienen los pensamientos. Al poco de surgir, el pensamiento permanece en el presente por un instante. Mientras lo esté, mientras permanezca claro en el interior de nuestra mente, mirémoslo directamente e intentemos observar su naturaleza.

           

Entonces, el problema que puede acontecer en este momento es la tentación de emplear la facultad de raciocinio en vez de la observación directa. Y, si empleamos dicha facultad, lo que sí será cierto es que no seremos capaces de detectar u observar nada en absoluto. Tan sólo estaremos intentando entenderlo. Por lo que aquí estamos intentando observar las cosas directamente, y sólo a través de la experiencia de la observación directa, es como experimentaremos la naturaleza última del pensamiento. Entonces, en un momento determinado, el pensamiento desaparecerá; de esta manera se comportan y son los pensamientos. Un pensamiento inicialmente aparece en nuestra mente y permanece en ella por un instante… luego acaba desapareciendo.

           

Cuando desaparece, ¿a dónde va?, ¿dónde finaliza? y ¿en qué se convierte? A este respecto, Kunga Nangyal apunta: “Cuando un pensamiento desaparece, ¿es que existió y después deja de existir? O, ¿es que es un producto de algún origen y luego vuelve a disolverse en él? O, ¿es que el pensamiento se torna vacuidad? ¿Cuál de estas cosas está sucediendo en realidad cuando se disuelve o desaparece un pensamiento? Él continúa: “Algunas veces los pensamientos que surgen en nuestras mentes no son tan sólo conceptos, sino imágenes. Por ejemplo, una imagen de una persona o personas, de un caballo, de edificios o lugares”. Y en la actualidad añadiríamos coches, aviones e imágenes de películas y otras tantas cosas. Ahora técnicamente, tal imagen se considera una abstracción derivada de la experiencia, pero básicamente hablando, estas cosas aparecen en nuestra mente como imágenes bastante concretas.

 
Kunga Nangyal continua diciendo: “Cuando una imagen como esta aparece en nuestra mente, veamos de dónde procede. Decimos que aparecen, y lo hacen, pero de dónde. ¿Proceden de algún lugar externo a nuestro cuerpo, o de nuestro interior?, ¿Provienen de algún lugar determinado del interior de nuestro cuerpo? Y mientras la imagen está presente en el interior de nuestra mente, ¿dónde está? Y al final, cuando la desaparece y se disuelve como cualquier otro pensamiento, ¿a dónde va?, ¿en qué se convierte?, ¿qué le ha pasado?

           

Entonces cuando observamos esto en el sentido de la observación directa, comprobamos que mientras la imagen está clara, aún cuando esté presente vivamente, como una imagen en nuestra mente, está vacía de existencia. Siendo completamente vacía, aún mientras está presente, se nos aparece de manera muy viva. Entonces estas dos cosas, el que sea vacía y el que sea aparente, no son contradictorias. Podríamos imaginar que algo pueda ser o aparente, o vacuo, pero de hecho las cosas participan de ambas.

 
Y podemos experimentar esto directamente al contemplar estas imágenes. Porque al final así es nuestra mente. Es por esto por lo que la calificamos como la unidad de lucidez cognitiva y vacuidad o apariencia y vacuidad. Así que de esta manera se despliega la conducción directa o la observación experimental de la mente, y de los pensamientos e imágenes que surgen en el interior de la mente, y así descubrimos también que la mente es apariencia y al mismo tiempo es vacuidad, esto en realidad es lo que denominamos la meditación analítica de un Pandita.

           

En el capítulo catorce del texto de Karma Chagme la práctica del Mahamudra y la visión de la Gran Perfección, llamada Trekcho, se presentan juntas. La mayoría en el contexto del Mahamudra y apunta que lo que se enseña aquí sólo se aplica a la visión y la práctica de Trekcho.

           

La siguiente cita proviene del Mahasiddha Tilopa, quien enseñó: “Esta es la sabiduría auto-consciente que está más allá de la palabra y que no es un objeto de la mente conceptual, por ello, yo Tilopa, esto es todo lo que tengo que mostrarles. Conozcan por ustedes mismos la suprema sabiduría auto-consciente. Entonces el primer asunto que explica Tilopa es que lo que es descubierto como la naturaleza de la mente, es auto-consciente y se descubre a sí misma. Por lo que se denomina sabiduría auto-consciente. Pero sólo se puede descubrir de esa manera, como un objeto de la experiencia directa.

 
La razón de que así sea es porque no puede ser correctamente contenida en un pensamiento o lengua determinada. Esto significa que siempre asumimos la manera en la que pensamos o en la que hablamos, en el sentido de que las cosas o bien deben existir o no. Y otras veces salimos con ideas como las de que las cosas podrían existir y no existir al mismo tiempo, o que podrían ni existir ni no existir.

           

La naturaleza de la mente está más allá de todas estas ideas o conceptos y su estado no “consta de” o “está contenido” dentro de ninguna descripción lingüística. De hecho, no es sólo que no podamos describirla con palabras, sino que tan siquiera podemos pensarla. Sólo puede ser experimentada directamente. Además, el Buddha dijo, esa Prajnaparamita es inconcebible, indescriptible e innombrable. De esta manera, Tilopa está diciendo que lo que se ha de reconocer, no puede describirse o siquiera pensarse. Él no puede mostrarla, ya que para él no hay nada que mostrar. Todo lo que él puede hacer es mandarnos a observar nuestra mente, ya que sólo es descubierta por alguien que observa su propia mente y haciéndolo así es cómo la mente se mira a sí misma.

           

En este capítulo se aporta otra cita de Guru Rimpoche, del mismo Padmasambhava, en la que da instrucciones para la meditación: Él dice: “cuando permitimos que nuestra mente descanse de manera natural y simplemente sin alteraciones, entonces en ese estado observamos este conocimiento, esta cognición, esta experiencia directamente. Cuando observamos nuestra mente de esta manera nuestros pensamientos disminuirán y se pacificarán, incluso llegarán a detenerse. Cuando hacemos esto, ¿hay un estado dentro del contexto de no alteración?, ¿Hay un estado de la mente que sea completamente calmo? Esto es tranquilidad, no es la naturaleza de la mente”. No es la naturaleza descrita en el Mahamudra y tampoco es la visión de Trekcho. Él continua: “pero en ese estado de tranquilidad observemos directamente la naturaleza de eso que es un descanso. Cuando así lo hacemos, veremos que no tiene entidad substancial, ni las características de tales cosas como forma o color. Por lo tanto no tiene existencia substancial. De esta manera no hay una vacuidad total, una ausencia total de entidad substancial que en sí misma es nada. Esto es lo que se denomina la naturaleza vacua de la mente”. La cita continua: “pero si miramos más esa vacuidad que experimentamos que es la mente, ¿no vemos que mientras que es totalmente vacuidad, tiene una incesante e ilimitada lucidez o sagacidad que es su característica, y esa lucidez es cristalina o clara sin ninguna basura o mancha en ella?, ¿No se trata de una lucidez que es completamente abierta y espaciosa, pero no blanca o neutral? Esto es lo que llamamos la lucidez cognitiva que es la característica de la mente”.

           

Así que Guru Rimpoche está apuntando dos cosas. La primera es la naturaleza de la mente, que es vacuidad, y la segunda es su cualidad característica: lucidez cognitiva. Por lo que en este momento, parece como si hubiera dos aspectos distintos de la mente.

 

Sin embargo, si seguimos mirando, veremos que esa vacuidad total que constituye la ausencia de cualquier clase de esencia, de cualquier clase de entidad creativa substancial, y que el resplandor de esa vacuidad, que es esta incesante lucidez cognitiva; en realidad estas dos cosas, no son diferentes, son la misma cosa. Y su igualdad es esa muy receptiva y resplandeciente sabiduría, que en su receptividad es vacía y que en su resplandeciente cualidad es lucidez.

           

Por lo que cuando observamos nuestra mente vemos que a pesar de su vacuidad es resplandeciente y despierta. Más allá del hecho de que la mente sea despierta, y que así la podemos experimentar, no hay nada más que podamos comentar sobre ella. No podemos decir que esta conciencia es “como esto” o “como eso”. Por ejemplo, el Noble Marpa, uno de los antepasados del linaje Kagyu dijo: “La experiencia de reconocerla, es como la experiencia de una persona muda que prueba el azúcar. La pueden experimentar, pero no describirla”. Esta conciencia que es resplandeciente en su intensidad y siempre presente, en el instante presente, es a lo que se le da el nombre de conciencia o rigpa.

           

El capítulo quince de este texto habla de cómo practicar esto en la meditación. Básicamente hay dos maneras o formas de observar o contemplar la mente, una es observando la mente en quietud, y la otra es hacerlo en movimiento o a cada instante. Cuando sentimos que no hay pensamientos en nuestra mente, entonces la estamos observando en quietud. Cuando surgen los pensamientos, lo que entendemos que tiene lugar en el interior de nuestros cerebros, contemplamos la naturaleza del pensamiento, más que la de la mente y entonces podemos decir que observamos la mente en movimiento.

           

Estas dos formas son distintas. En uno de los casos simplemente estamos observando la naturaleza de la mente, y en el otro, la naturaleza de los pensamientos. Ambos estados son diferentes, uno de ellos es la quietud de una mente en la que no están presentes los pensamientos, y el otro implica el contemplar la mente con el movimiento de los pensamientos. La mente está llena de pensamientos y posiblemente muy ocupada. Pero, la naturaleza que se observa es la naturaleza misma; y la característica es la característica misma.

 
Cuando observamos directamente la mente, observamos sus características, lucidez cognitiva y su naturaleza, que es vacuidad. Y cuando contemplamos los pensamientos, vemos que son lucidez cognitiva, pero que están vacíos en su naturaleza y esencia.

 
Ahora bien, si sentimos que uno de estos dos estados es preferible al otro, y que básicamente son diferentes, entonces descubriremos que hay un tercer modo de observar, y que constituye en sí mismo un remedio para ello, cual es, la creencia por la cual podamos considerar que el observar en la quietud y en el movimiento son lo mismo o diferentes. En relación a mejorarlos, lo hacemos, ya que tales estados surgen y estos métodos están diseñados para que lo podamos hacer, en el seno de cinco clases de estados mentales que nos permitan descansar en el Dharmata.

           

Todo esto es resumido de manera muy clara por Jetsun Milarepa, en uno de sus cantos, en el que dice: “apariencia, vacuidad y su inseparabilidad, estas tres cosas resumen la visión”. Ahora bien, “apariencia” en este contexto significa no sólo las apariencias externas sino la totalidad del aspecto de apariencia o lucidez. Por lo que estamos diciendo, incluye la lucidez cognitiva tal cual y la lucidez cognitiva, que es la característica definitoria de la mente como tal; ambas al final, son al mismo tiempo vacuidad; y no sólo es que digamos que la lucidez cognitiva de la mente es vacuidad, sino que la lucidez cognitiva y su vacuidad no son dos cosas distintas. Por lo que saber esto, abrevia y mucho la visión. Mientras tanto, para la meditación, él señala: “Lucidez, ausencia de pensamiento, y no distracción, estas tres resumen la meditación”.

 
Ahora bien, cuando meditamos, descansamos y observamos la naturaleza de la mente, experimentamos lucidez cognitiva, pero mientras lo  hacemos, la lucidez no está creada ni limitada por pensamiento alguno. Es innata a la mente y para sustentarse no depende de la existencia del pensamiento. Así, por lo tanto, la lucidez no sólo se experimenta, sino que se la reconoce como básicamente no conceptual. Para descansar de esta manera, necesitamos las facultades de la concentración y la alerta. Por lo que el concepto clave para descansar en la lucidez de la mente, en la ausencia de pensamiento o de concepto alguno, es permanecer sin distracciones, ya que a veces, observamos esta naturaleza y viendo que somos capaces de descansar en ella, por un instante sentimos que hemos perdido su rastro, lo que ya implicaría que nos hemos distraído. Por lo que los puntos clave para la meditación son: la lucidez, la falta de procesos conceptualizadores y la ausencia de distracciones. Así es como hemos de practicar siempre durante la meditación.

La condición más importante, el asunto que necesitamos tener presente para progresar en el samadhi, tanto durante la meditación como en los momentos posteriores, es fe y devoción. Ambas son necesarias si queremos avanzar e incrementar nuestra práctica. Aún más que eso, la fe y la devoción siempre son necesarias en la práctica. Si no tenemos fe y devoción, no realizaremos las prácticas.

           

La primera y principal fe es el propio Dharma. Y si tenemos la disposición de ánimo por la cual sentimos que el Dharma es lo que necesitamos en esta vida, para asegurar nuestro bienestar y beneficio en las vidas futuras, para ser de beneficio no sólo para nosotros sino para el resto de seres sintientes, continuaremos progresando. Para practicar debemos creer que hay algo que tenemos que realizar y que los métodos que hemos enseñado nos permitirán hacerlo. Si creemos en estas dos cosas, practicaremos y si así lo hacemos, realizaremos todo lo que hemos aprendido. El segundo objeto de fe y devoción son los Gurus raíces o maestros del linaje. Los maestros que nos han precedido han puesto en práctica las enseñanzas y por hacerlo así, han obtenido la realización.

           

Si tenemos confianza en la práctica y su transmisión, seremos diligentes y alcanzaremos el resultado. El otro aspecto de la práctica es lo que nos acontece tras la meditación. La práctica de la meditación no es suficiente, ya que a pesar de lo que hagamos, seguiremos lidiando con la suficiente actividad diaria, que ciertamente emplearemos una gran cantidad de tiempo en los momentos posteriores a la práctica meditativa. Y si realmente no hacemos nada al respecto, en lo concerniente a nuestro estado mental, en esos momentos posteriores a la meditación, a pesar de ser diligentes en la meditación, no lograremos progreso alguno.

           

La razón para que esto sea así es que si al final permitimos que nuestra mente vague y pierda el tiempo en tales instantes, entonces cualquier estado que alcancemos en nuestra formación y práctica meditativa se arruinará. Por lo que intentemos mantener lo más posible, la conciencia y la concentración alcanzados en la meditación, en todas y cada una de las actividades que tengamos que desarrollar tras la meditación. A veces, en algunos momentos, sentiremos que la hemos perdido y nos sentiremos desconcertados, pero al menos, no llegaremos a dicho estado de manera intencionada. Ya que, si no intentamos mantener la conciencia en tales momentos posteriores a la práctica meditativa, entonces desde el momento en el que la terminemos, hasta el siguiente instante en el que volvamos a practicar, experimentaremos un absoluto periodo interrumpido de total distracción.

 
Al intentar aplicar lo que se haya podido lograr en la meditación, en los momentos posteriores a la misma, cada parte de nuestras vidas mejorará la siguiente y progresaremos realmente.

La segunda mitad del Dzogchen se denomina Togel. El punto de vista de esta práctica es que los sucesos mentales de la lucidez cognitiva de la mente, cuando se experimentan en su forma verdadera o pura, constituyen las deidades pacíficas y coléricas. Las pacíficas estás en el corazón, los Vidyadharas en la garganta y las deidades coléricas en la mente. Ellos residen en los canales a nivel de cuerpo, palabra y mente.

           

Ya que moran allí si se crean las circunstancias adecuadas, pueden verse. Nosotros creamos tales circunstancias a través de las condiciones externas e internas, como la mirada, lo que veremos más adelante. Inicialmente, cuando las vemos por primera vez, las vemos como círculos o esferas o rayos de luz. Cuando las vemos dentro del contexto de la concisa y adecuada aplicación del método, como el empleo de la luz y la sombra, entonces veremos gradualmente maduraciones o desarrollos y poco a poco los círculos se tornarán más claros y brillantes. Entonces aparecerán los cuerpos de las deidades con sus adornos y cetros. Este método se denomina Togel.

           

Hay dos situaciones en las que podemos ver estas deidades, una es dentro del contexto de la práctica meditativa de Togel y otra cuando experimentamos el bardo de la muerte.

           

Mientras estamos vivos, estas deidades residen en el interior de nuestro cuerpo, más concretamente dentro de los distintos canales. No están presentes físicamente con el cuerpo de las deidades, lo están en forma de pensamientos y la función de la mente. Cuando morimos el cuerpo y la mente se separan y estas deidades surgen de los canales en los que hayan estado presentes hasta entonces. Entonces cuando así lo hacen, es cuando las vemos, a veces como deidades pacíficas, otras como coléricas y otras como Vidyadharas. Si no estamos familiarizadas con ellas, no las reconoceremos. Ya sea que aparezcan tan rápido que no nos demos cuenta de su apariencia, o que no las reconozcamos del todo y nos aterroricen tanto que salgamos corriendo lo más lejos posible de ellas. El terror que generamos por la manifestación de nuestra propia naturaleza es la causa inmediata que genera el cuerpo mental en el bardo.

           

El cuerpo mental es en cambio el vehículo para el siguiente cultivo del apego, el deseo, la aceptación, lo que provoca que busquemos y desafortunadamente encontremos un futuro renacimiento. En ese instante somos concebidos en nuestra próxima vida, las deidades se vuelven a alojar en el interior de los canales a través de los cuales nos desarrollamos.

           

Ahora bien, durante esta vida podemos ver estas deidades usando la técnica de luz, ya sea el sol, una luz eléctrica o la oscuridad. Si desarrollamos estas técnicas, sus apariencias pueden surgir como sonido, luz o rayos de luz. Sin embargo, para que esto sea de alguna utilidad, necesitamos haber experimentado la naturaleza de nuestra mente. La naturaleza de estas deidades es presencia espontánea, ya que son la manifestación natural del mismo Dharmata. Pero si no tenemos experiencia de esa naturaleza de la mente Dharmata, las confundiremos considerándolas sólidas, lo que nos hará experimentar un mayor desconcierto.

 
La práctica de Togel tiene dos partes: la preliminar y la práctica principal. Los preliminares de Togel consisten en la separación entre samsara y nirvana, y esto se realiza en cuerpo, palabra y mente [la separación del cuerpo, la separación de la palabra y la separación de la mente].

           

Comenzamos la práctica centrados en el samsara. Ahora el samsara contiene seis reinos de existencia: y hay una meditación separada para cada uno de ellos. En cada caso meditamos en las sensaciones de ese reino específico, y luego sobre la vacuidad de dichas sensaciones. Lo hacemos así al observar la naturaleza directa de nuestra propia mente, y por ello experimentamos la vacuidad de tales sensaciones.

           

Con ello, el primer reino es el del infierno y entre los dos tipos de reinos infernales, el infierno caliente. Durante estas meditaciones nos visualizaremos a nosotros mismos con un cuerpo ordinario, con la excepción de que tal cuerpo lo contemplaremos vacío. Así que desde el exterior veremos como si en el interior no hubiese ni huesos ni intestinos.

           

En el centro de nuestro pie derecho hacia el talón, visualizamos una sílaba Duh de color negro. Entonces pensamos que todo el karma que probablemente pueda provocar el que renazcamos en cualquier momento en el infierno, y todo el karma acumulado por otros seres que puedan renacer en el infierno, y todos los kleshas infernales que pueda afligir a todos los seres sintientes, se disuelven en esa sílaba Duh de color negro. La sílaba en nuestro pie se transforma entonces en el reino del infierno caliente, de manera tan clara como si fuese una imagen en un espejo.

 
Luego imaginamos que nosotros, en la forma de un pequeño cuerpo estamos en el interior de ese infierno caliente localizado en nuestro pie derecho. Intentemos imaginar y visualizar tan claramente como nos sea posible, el inconcebible sufrimiento de los infiernos calientes. Haciéndolo así, repetimos el mantra Ram Naraka al menos siete veces. La primera parte mientras realizamos esta contemplación es imaginarnos a nosotros mismos quemándonos en ese cálido infierno, y después hacia el final de tal proceso, observamos directamente la naturaleza de la mente, lo que provoca el que la apariencia y las sensaciones del cálido reino infernal se disuelvan en vacuidad.

           

A continuación, de la misma manera visualizamos en el correspondiente lugar de nuestro pie izquierdo, otra sílaba Duh negra, y situamos en su interior todo el karma y los kleshas acumulados en esta vida y en las previas por nosotros y los demás seres sintientes, que provocan el renacimiento en el infierno frío.

 
De nuevo, imaginamos que almacenamos allí y que estamos experimentando todo el sufrimiento inconcebible del frío extremo. Al hacerlo así, recitamos el mantra Kham Naraka siete veces, y luego observamos la naturaleza de la mente del meditador, la persona que visualiza esto, el que lo experimenta, la persona que está experimentando el sufrimiento y observando la naturaleza de la mente. Desde luego en este punto está el retorno a la práctica de Mahamudra o Trekcho, y al hacerlo así las apariencias se disuelven en vacuidad.

           

El propósito de estas dos primeras meditaciones, es que a través de la experiencia directa de la vacuidad, se purifique la costumbre de renacer en cualquiera de estos dos infiernos. El segundo reino desde abajo hacia arriba es el de los preta o reino de los fantasmas o espíritus hambrientos o ávidos. La correspondiente meditación que se relaciona con este reino empieza con la visualización de una sílaba Preh de color rojo en la zona del bajo abdomen, que está en el centro de nuestro cuerpo al nivel de los genitales. Pensamos que todo el karma acumulado por nosotros y el resto de seres sintientes, a través de la avaricia y la codicia y del klesha que las representa, en pocas palabras todos las acciones erróneas y oscuras que puedan ocasionar el vernos renacer como un preta, son visualizadas en el interior de esta semilla roja. En ese instante es transformado en el reino de los preta. Tras nacer allí imaginamos el intenso sufrimiento del hambre, la sed y los antojos. Entonces recitamos el mantra Sarva Pretaka al menos siete veces y luego de nuevo, observamos la naturaleza de la mente de la persona que medita, de la persona que lo experimenta, y al hacerlo así los contenidos de la meditación se disuelven en vacuidad.

           

El tercer reino samsárico es el reino de los animales. Para este visualizamos una sílaba Trih de color rojo oscuro, al nivel del ombligo en el centro del nuestro cuerpo, es una sílaba Trih de color rojo oscuro. Imaginamos que todo el karma y los kleshas que provocan el renacimiento en el reino de los animales, principalmente el karma y los kleshas asociados con la estupidez y la apatía, se reúnen en esta sílaba que a su vez se transforma en el hábitat o reino de los animales. Nos visualizamos a nosotros mismos nacidos en este reino y tan vívido como nos sea posible, imaginamos el sufrimiento que experimentamos al nacer como un animal, como la esclavitud o el que los cacen. El sufrimiento esencial a este reino es el sufrimiento de la estupidez y la inhabilidad para comunicarse. Recitaremos el mantra Sarva Tiryaka, al menos siete veces. Y, entonces al final, observamos la naturaleza de la mente del meditador, el que lo experimenta, provocando que todas las apariencias de la meditación se disuelvan en vacuidad.

           

El cuarto reino, el primero de los llamados afortunados o reinos más elevados, es el reino de los humanos. Aquí visualizamos la sílaba Hrih de color verde, en el centro del corazón. Entonces pensamos en todas las causas del renacimiento humano, principalmente el klesha del deseo y el karma acumulado a través del deseo, tanto el propio como el del resto de seres sintientes, y lo disolvemos en esta sílaba verde que se convierte en los cuatro continentes del mundo humano. Imaginémonos a nosotros mismos naciendo allí y los sufrimientos más astigmático al reino humano como nacimiento, envejecimiento, enfermedad y muerte. Intentemos imaginar estos cuatro sufrimientos lo más claro posibles. Mientras lo hacemos así, el mantra que recitamos aquí es Sarva Anuse, al menos siete veces. Y entonces más tarde, observamos la naturaleza de la mente, el meditador, el que lo experimenta, y las apariencias se disuelvan en vacuidad.

           

El segundo de los reinos más elevados y el quinto reino en el samsara es el reino de los Asuras o semidioses. Aquí el lugar es el centro de la garganta, la sílaba es Suh y su color es el amarillo. Visualizamos y pensamos todas las causas posibles para renacer en este reino, principalmente el klesha de los celos y la envidia y las acciones motivadas por los celos es reunida en esa sílaba que se transforma en el reino Asura. Entonces nos imaginamos que estamos naciendo allí y que experimentas el sufrimiento de un Asura. Ya que su naturaleza es la envidia, su principal sufrimiento es la inútil batalla contra los dioses, e imaginamos todas las experiencias de ser matado y herido.

 

Recitamos el mantra Sarva Asura siete veces. Y entonces, de nuevo observamos cómo la naturaleza de la mente, el meditador, el que lo experimenta, y las apariencias del reino de los Asura se disuelven en vacuidad.

           

El sexto y el más elevado de los reinos dentro del samsara es el de los dioses o reino de los deva. Visualizamos la sílaba Ah de color blanco, en el interior de nuestra cabeza y hacia la coronilla. Y, de nuevo, pensamos todas las causas que nos puedan ver impulsados a renacer en el reino de los deva y lo situamos en el interior de la sílaba. Entre los kleshas principales vinculados a este reino están el del orgullo y las acciones motivadas por el orgullo. Todo esto se disuelve en la sílaba que se transforma en el reino de los dioses, concretamente la clase de reino de los dioses que se denomina el reino deva del deseo. Imaginamos que estamos naciendo en ese reino y experimentamos el sufrimiento de un deva.

 
Ahora hablando en general, los devas disfrutan de un tremendo placer, confort y prosperidad, pero como aun permanecen dentro del samsara finalizan y cuando lo hacen experimentan un sufrimiento increíble, el sufrimiento de la muerte y la perdición. Ya que tanto la vida en el reino de los deva, como su propio modo de vida, es tan placentero, cuando ven señas de su inminente muerte [a veces lo ven], antes de que tengan lugar, sufren terriblemente debido a que se dan cuenta de lo que están perdiendo. Ahora, debido al contraste con el siguiente renacimiento, y ya que lo pueden ver, de manera tan obvia que si saben que van a renacer en uno de los tres reinos inferiores de existencia, sufren mucho. Pero, aun si fueran a nacer como un ser humano o como un Asura, sufren por no tener control o elección. Pensemos que estamos experimentando el sufrimiento de un deva, y repetimos el mantra Sarva Deva siete veces. Y como anteriormente, observamos la naturaleza de la mente del meditador, el que lo experimenta, que es la práctica del Mahamudra o Trekcho, y la apariencia de la meditación en el reino de los deva se disuelve en vacuidad.

           

De esta manera erradicamos o prevenimos el nacimiento, y experimentamos el sufrimiento de los seis reinos de existencia. Al final de todas las seis fases de la meditación, observamos de nuevo la naturaleza de nuestra mente. Lo importante es darnos cuenta que la experiencia del sufrimiento, como el sufrimiento individual de los seis reinos, la experiencia del sufrimiento es mente, y no es otra cosa que no sea mente. Estos sufrimientos tienen lugar, pero acontecen como manifestaciones de la mente, y la mente no es nada, está vacía de ser nada.

 
Así que al reconocer la vacuidad de la mente y la vacuidad de las experiencias de la mente, esta y no otra es la instrucción para prevenir el renacimiento en los seis reinos de existencia. Esto también se conoce como la práctica que nos permite cerrar la puerta del renacimiento en los seis tipos de existencia.

           

En este momento y en esta fase de la meditación recitamos el mantra de seis sílabas de La Gran Perfección, que previene el renacimiento en los seis reinos AH AH SAH SAH MAH HAH.

           

A continuación, en la misma meditación, visualizamos la encarnación de la sabiduría [a nivel de cuerpo, palabra y mente] de todos los Buddhas, así como las tres sílabas en nuestros tres lugares. Por lo que, en el interior de nuestra mente visualizamos un OM de color blanco, dentro de nuestra garganta una AH de color rojo y en nuestro corazón un HUM azul. Entonces pensamos que la bendición y sabiduría del cuerpo, palabra y mente de todos los Buddhas se están vertiendo en estas sílabas, y que arden con el fuego de la sabiduría, el fuego de los cinco colores en cada caso.

           

Ahora, previamente tras visualizar cada reino, hemos observado la naturaleza de la mente, y la visualización de cada reino disuelto, pero aún no nos hemos desecho de los reinos totalmente. Aquí vamos a deshacernos de ellos. Por lo que pensamos que el fuego de la sabiduría que proviene de estas tres sílabas llena todo nuestro cuerpo, quemando y disolviendo los seis reinos inmediatamente, y las semillas que causan el renacimiento en ellas. Mientras visualizamos esto, recitamos el mantra OM AH HUM. Esta es la parte del samsara.

           

Ahora vamos a tratar la parte del nirvana. La parte del nirvana es la contemplación de las Tres Joyas, pero empezando desde abajo hacia arriba. Por lo que primero tenemos la Sangha, después el santo y noble Dharma y luego el Buddha. Ahora durante la meditación previa nos hemos visualizado a nosotros mismos en nuestro cuerpo ordinario. Ahora vamos a cambiar eso: primero nos vamos a visualizar a nosotros mismos como la Sangha. El miembro supremo de la Sangha Mahayana es el Bodhisattva Maitreya porque él va a ser el próximo Buddha. Él es el miembro más cercano de la Sangha a la budeidad. Nos visualizamos a nosotros mismos como Maitreya y mientras lo hacemos así recitamos el mantra NAMO SANGHAYA tres veces.

A continuación tenemos la contemplación de la joya del Dharma. Pensamos que nuestro cuerpo, visualizado como el Bodhisattva Maitreya, es transformado en un instante en la manifestación del Dharma. La realización del Dharma está descrita y representada por una deidad femenina. La causa de todo despertar, la causa de toda budeidad es la perfección del discernimiento, la Prajnaparamita.

           

Aunque la perfección del discernimiento es verdaderamente la realización de la naturaleza de todas las cosas, porque es la causa de todo despertar cuando está descrita como una deidad, es llamada la gran madre Prajnaparamita. Así que nos visualizamos a nosotros mismos como ella ya que es la representación de todo Dharma. Ella es de color dorado con cuatro brazos y todo lo demás. Y ahora recitamos el mantra NAMO DHARMAYA tres veces.

           

Después está la joya del Buddha. Pensamos que nosotros, en la forma del cuerpo de la gran madre, somos transformados en un instante en el Buddha Shakyamuni, y visualizándonos así como el Buddha, lo hacemos indiferenciado del Bodhisattva Avalokitesvara. La razón para hacerlo así en este momento, es que Chenrezig personaliza la compasión de todos los Buddhas. Por lo que pensamos que nosotros, como el Buddha Shakyamuni, somos transformados en el Buddha Avalokitesvara, y nos visualizamos a nosotros mismos como él de la manera habitual, de color blanco, con un rostro y cuatro brazos y recitamos el mantra OM MANI PADME HUM, tres veces.

           

Entonces para revelar o mejorar el poder de la compasión, pensamos que Avalokitesvara es transformado en su aspecto colérico o airado, llamado Hayagriva. Ahora Avalokitesvara tiene dos aspectos porque la compasión misma es representada en el cuerpo pacífico y el poder o efectividad de la compasión en su forma airada. Por lo que nos visualizamos a nosotros mismos como Hayagriva, que es de color rojo y recitamos el mantra OM HAYAGRIVA HUM PHET, tres veces.

           

Ahora todo esto está básicamente conectado con la purificación del cuerpo, y nuestro cuerpo está compuesto de los cinco elementos, tierra, agua, fuego, aire y espacio. No sólo nuestro cuerpo, pero todos los fenómenos externos están también compuestos de tales cinco elementos. Mientras reflexionemos que los cinco elementos no existen independientemente, sino que las cosas aparecen de esa manera, como las expone la mente. Recitamos la sílaba germen o raíz de los cinco elementos E YAM RAM BAM LAM, tres veces.

           

E, la esencia del espacio, YAM la esencia del viento o aire, RAM la esencia del fuego, BAM la esencia del agua y LAM la esencia de la tierra. Esa sección es la purificación del cuerpo. La segunda sección es la purificación de la palabra. La purificación de la palabra es realizada a través de la recitación de la sílaba HUM.

           

Nos sentamos en la misma postura, excepto que juntamos las palmas de las manos sobre la coronilla de la cabeza y visualizamos nuestro cuerpo como un vajra de oro de cinco puntas, pero en el centro del vajra visualizamos nuestra mente como un HUM de color azul, y pensamos que desde el bindu situado sobre la parte alta del HUM, que grandes cantidades de HUMs surgen y salen de nuestro cuerpo, del vajra dorado, y llenan el universo entero con HUMs. Entonces pensamos que éstos retornan y regresan juntos en un HUM de forma cúbica, en el espacio frente a nosotros. Después pensamos que desde el HUM situado en el centro del vajra, que de alguna manera es identificado con nuestro corazón, salen más HUMs y esta vez llenan nuestro cuerpo. Al hacer esto recitamos tres largos HUMs, y entonces tras esto, por el resto del tiempo recitamos cortos HUMs, recitados en grupos de tres.

           

La parte final de los preliminares realizados tras esto se llama el natural asiento del cuerpo, la palabra y la mente. Por lo que al realizar todo esto, acabamos descansando nuestra mente sin ningún artificio ni artilugio, en toda su primordial pureza, lo que significa que regresamos a la práctica de Trekcho que realizamos ayer.

           

La práctica principal de La Gran Perfección puede dividirse en dos aspectos Trekcho y Togel, y de estas dos, esta sección se refiere a la práctica de Togel. La práctica de Trekcho es la base para las enseñanzas y práctica de las seis lámparas, que constituyen el sendero de Togel. La práctica de Togel en sí misma tiene dos aspectos: los preliminares y la práctica principal.

           

Ahora vamos a presentar la práctica real, que también se denomina “La introducción de las seis lámparas”. El empleo del término “lámpara” o “antorcha” connota o denota algo que disipa la oscuridad. Lo que estamos intentando hacer en nuestra práctica es reconocer la experiencia directa del Dharmata, o naturaleza de todas las cosas. Y esta es por supuesto la naturaleza de nuestra propia mente. Principalmente la reconocemos al observar nuestra propia mente. La primera cosa que podemos decir sobre nuestra propia mente es que es vacuidad, porque está vacía de cualquier existencia sustancial.

 
Pero si todo esto es lo que era la mente, sólo vacuidad, entonces no podríamos llamar a la mente o la naturaleza de la mente, una lámpara. No tendría la capacidad de disipar la oscuridad, de hecho estaríamos hablando de la misma oscuridad. Ya que la naturaleza de la mente es vacuidad, no es oscuridad, es iluminación. Junto a la vacuidad de la mente, la otra característica que define la mente es la lucidez cognitiva o conciencia. Por lo que aquí el primer empleo del término lámpara, se refiere a la naturaleza de nuestra mente, que es como una lámpara, al ser la unidad de lucidez cognitiva y vacuidad.

           

Hay seis aspectos ligados a esta lámpara o la cualidad de iluminación de nuestra naturaleza esencial. La primera se llama la permanente lámpara base. Y, esto es lo que se apuntó en el capítulo que introdujo el Mahamudra y el Trekcho. Cualquier ser sintiente, por definición, tiene una mente. Cualquier ser que tiene una mente posee la misma naturaleza básica. Todas las mentes comparten la misma naturaleza y dicha naturaleza es vacuidad, no oscuridad. Es una vacuidad que está indiferenciada de la lucidez. Esta lucidez que es la característica definitoria de una mente, o de una cognición, es al mismo tiempo, la innata habilidad para alcanzar la perfecta sabiduría o budeidad, la innata habilidad para realizar la naturaleza de todas las cosas. Además, esta lucidez que caracteriza cualquiera y todas las mentes es denominada Sugatagarbha o la semilla o naturaleza de aquellos que han alcanzado el gozo.

           

Ahora bien, el término sugata hace referencia al Buddha y significa y se refiere a aquellos que han alcanzado el gozo, aquellos que nunca más permanecerán en un estado de sufrimiento. Cuando se dijo que todos nosotros poseemos esta naturaleza básica, significa que todos poseemos la habilidad para trascender el sufrimiento, la habilidad para alcanzar la budeidad. Así que la cognitiva lucidez “en y en sí misma” es la semilla del potencial para alcanzar y la habilidad para alcanzar el despertar. Y esto es así porque siempre tenemos esto como nuestra naturaleza básica.

           

La primera de las seis lámparas, la permanente lámpara del asiento, es en un sentido una explicación común a Togel y Trekcho. Las otras no lo son, ya que sólo están explicadas o señaladas en los contenidos de la instrucción de Togel. Ahora bien, el término de Dharmata, la naturaleza de las cosas, si lo miramos desde el punto de vista de su inmensidad, es literalmente la naturaleza de todas las cosas. Además lo invade todo. Pero la raíz del Dharmata es la mente y además la principal observación del Dharmata está en nuestra propia mente.

           

Antes vimos que la mente tiene dos aspectos, lo que eso cómo es realmente, y lo que parece ser, o cómo aparece. En términos de cómo aparece la mente, la mente parece residir en el cuerpo. La forma en la que la experimentamos, da a entender que reside en nuestro cuerpo. Esto significa que mientras el Dharmata lo impregna todo, porque es la naturaleza de la mente, y ya que la mente parece residir dentro del cuerpo, está más claro que Dharmata reside dentro de nuestro cuerpo. Ahora nuestra mente impregna todo nuestro cuerpo, pero especialmente a la misma mente.

           

En la sabiduría primordial de los sugatas, el principio de la mente está asentado en el interior del corazón. Además, la segunda lámpara se denomina la lámpara de la carne citta. Por lo que el corazón es la lámpara hecha de carne o tejido vivo. La razón de esto es que, como vimos anteriormente, mientras estamos vivos, el asiento fundamental de la octava conciencia es nuestro corazón. Entonces, cuando morimos y nuestra mente abandona nuestro cuerpo, estamos hablando de un asunto completamente diferente. Nuestro cuerpo se convierte en un cadáver. Pero mientras estamos vivos, nuestra mente y nuestro cuerpo están interconectados. Por ello, la segunda lámpara es el corazón que es el asiento de la mente.

           

La tercera lámpara se denomina la lámpara del calmo canal blanco. Este es el canal que conecta el corazón con los ojos. Los ojos constituyen la cuarta lámpara y la tercera lámpara es el canal que los conecta. Este es el canal que provoca las apariencias de Dharmata, asentadas en el corazón para que sean visibles. Para que sean visibles, obviamente, han de serlo para los ojos y las conexiones entre el corazón y los ojos se reconocen con el nombre del canal anteriormente mencionado: el calmo canal blanco. Ahora bien, a pesar de denominarse canal, no contiene sangre o linfa. Está vacío de cualquier cosa, excepto de viento. Por ejemplo, en algunos tantras del Dzogchen se dice: “es en el lugar blanco del cerebro en donde las apariencias surgen a los sentidos”. Esto hace referencia a la visión de los ojos, ya que este canal pasa por el corazón, la lámpara del calmo canal blanco pasa a través del cerebro.

           

La cuarta lámpara se denomina la lámpara del agua del lazo distante. Esto hace referencia a algo que está en el centro de los ojos. Y ya que podemos ver las cosas que están en la distancia, es por eso que se llama del agua del lazo distante, debido a la composición del ojo. Se refiere no a la totalidad del ojo, sino a la facultad interna y sensorial que está al final de la lámpara del calmo canal blanco. Este calmo canal blanco empieza en el corazón y finaliza en el nervio óptico.

           

La cuarta lámpara es la puerta para la aparición de la sabiduría. Y, la sabiduría en este caso, hace referencia a la manifestación del Dharmata, y la condición para tal manifestación es el uso de los ojos en una particular forma de mirar las cosas, y que está en conexión con una fuente de luz. Tradicionalmente se cita el sol como el ejemplo principal, pero también puede ser la luz de la luna, una luz eléctrica, o una luz de una llama. A través de la aplicación de la mirada podemos hacer que surja la cuarta lámpara, o en la cuarta lámpara, los ojos, un fenómeno parecido a la luz de un arcoiris. Y esto encarna la pureza del Dharmakaya y las cinco certezas del Sambhogakaya, que inicialmente aparecen bajo la forma de una luz multicolor y círculos de luz. La puerta para esa aparición es la lámpara del agua del lazo distante. Cuando hacemos esto y aplicamos la mirada y hacemos uso de las cuatro lámparas explicadas hasta ahora, lo que observaremos será algo como la cola de un pavo real que contiene círculos, que frecuentemente son de cinco colores, uno circundando al otro como escudos circulares empleados en la guerra.

           

Lo que estamos viendo con la cuarta lámpara es la quinta lámpara denominada, la lámpara pura de la extensión. Aquí se llama la lámpara pura del Dharmadhatu. A través del encuentro de las lámparas quinta y cuarta, experimentamos la manifestación espontánea de la naturaleza de todas las cosas. Lo que significa que lo que estamos viendo no es un fenómeno físico compuesto o creado. Dentro de los rayos de luz que están creados por la mirada, no sólo vemos círculos amplios o esferas sino también una gran cantidad de otros que son pequeños, como una red de perlas o pequeñas gotas parecidas a los ojos de los peces, y algunas veces aparecen bajo patrones de movimiento de redes enrejadas. Este aspecto de lo que observamos es la apariencia de la incesante actividad del Nirmanakaya.

           

Lo que experimentamos se denomina la manifestación del Trikaya en la forma de una luz arcoiris; tales luces son la ilimitada manifestación de la naturaleza misma del Dharmata. Lo que estamos observando son los tres kayas indiferenciados. Sabiendo que aparecen de diferentes maneras, sabiendo que en realidad las diferentes formas que puedan adoptar las encarnaciones de los kayas, son en esencia indivisibles de la misma realidad.

           

La manera en la que hacemos esto es mediante el empleo de una fuente de luz y en este texto el ejemplo usado es el sol. Normalmente empleamos el sol tan pronto amanece como en la puesta. Pero de cualquier forma que lo hagamos, ha de realizarse de una manera determinada, para que funcione y para hacerlo de una manera segura.

           

Lo primero a tener en cuenta es que no miramos al sol. No estamos intentando contemplar directamente la luz del sol en el interior de nuestros ojos. Ni tampoco miramos los rayos solares en un sentido habitual, ya que el sol tiene rayos que emanan del mismo. Lo que hacemos, es que miramos a una distancia de un codo por debajo del sol, a una cierta distancia del mismo, y lo que hacemos es que provocamos el que aparezcan rayos que pasan a través de nuestros ojos entrecerrados. Al entrecerrar los ojos, simplemente los ajustamos exactamente no tanto para cerrarlos, sino hasta donde sea necesario para generar la aparición de los rayos. Cuando esto sucede, una de las cosas que acontecen, es la aparición del efecto de refracción de los rayos, por lo que aparece ante nosotros en diferentes colores. El entrecerrado de los ojos provoca que los rayos de luz se parezcan a armas alineadas, como lanzas dispuestas paralelamente, que además semejan un chaparrón de armas que cae sobre nosotros al nivel del corazón.

           

Uno de los aspectos y beneficios de este entrenamiento, es que nos preparamos a nosotros mismos para las apariciones que surgen en el bardo. Ya que, en el bardo tras la muerte, la luz de la sabiduría aparece en parte como rayos brillantes de luz que percibimos como amenazantes, como armas, o como algo a lo que tenemos que temer. Por lo que una cosa que hacemos con esta práctica, es aprender a reconocer tales fenómenos como nuestras propias manifestaciones, no como algo que proviene de alguna parte fuera de nosotros.

           

Cuando hacemos esto, contemplamos cinco luces de colores. Las cinco luces de colores se consideran la manifestación de la vacuidad. La razón por la cual vemos cinco colores es porque en la forma o contexto impuros, experimentamos los cinco venenos de apego, aversión, orgullo, celos y apatía. Si los llegamos a reconocer en su naturaleza pura, ellas son las cinco sabidurías, que están indiferenciadas de los cinco Buddhas. En el contexto impuro, experimentamos los cinco agregados de forma, sensación, percepción, formación mental y conciencia. En el contexto de pureza, son los cinco Buddhas; Vairochana, Akshobhya, Ratnasambhava, Amitabha y Amoghasiddhi. En los contenidos impuros, experimentamos los cinco elementos. La luz azul es el elemento del espacio, la luz blanca representa al agua, la luz amarilla es la tierra, la luz roja del fuego y la luz verde es el elemento aire. En su forma pura, representan la forma femenina de los cinco Buddhas: la luz azul oscura es Akasadhatvisvari, la luz blanca es Buddalochana, la amarilla es Mamaki, la roja es Pandaravasini y la luz verde es Samayatara. 

           

Las cinco luces de colores son en esencia las cinco familias también, a saber: la luz blanca es la familia de los sugatas, la azul la familia vajra, la luz amarilla es la de la familia ratna, la roja es padma y la verde es la de la familia karma. Pero si no se las reconoce, también son los cinco vientos que dan lugar a los cinco elementos físicos. De igual forma, si tampoco se los reconoce, también decir que son las cinco direcciones: el centro, el sur, el oeste, el este y el  norte. Si se reconoce su naturaleza, entonces se nos presentan como los cinco reinos puros. Si no lo son, entonces son los cinco maras: el mara del señor de la muerte, lo que significa que todo el mundo está sujeto a la muerte lo que claramente interrumpiría nuestra práctica. El mara de los agregados, hace referencia al cuerpo físico, revestido en este material y físico cuerpo humano sujeto a toda clase de cambios. El mara de los klesha o mara de las emociones perturbadoras, hace referencias a todas aquellas emociones conflictivas a las que todos los seres sintientes estamos sujetos. El mara del niño de los dioses es el demonio de la seducción. Es nuestra voz interior que nos susurra y nos da consejos erróneos que nos llevan a tener claro que hay algo más importante que practicar. Que la podemos hacer más tarde, mañana, la semana que viene o el mes que viene. Si se reconocen, entonces son las cinco deidades coléricas: sugata heruka, vajra heruka, ratna heruka, padma heruka y karma heruka.

           

La técnica que acabamos de presentar empleando la creación de apariencias de rayos a partir de una fuente lumínica como el sol, se denomina “La introducción o presentación a los rayos”. Las apariencias se clasifican como rayos de luz y sonidos.

           

Otra instrucción que se presenta es la llamada “La introducción para estrechar o juntar los océanos”. La palabra “océano”, en este contexto, hace referencia a los ojos y esta es la técnica en la que entrecerramos o presionamos sobre los párpados de los ojos con nuestros dedos, y al hacerlo así vemos la luz. Se apunta que la luz que observamos es la manifestación de la luz de sabiduría de las deidades pacíficas localizadas en nuestro corazón. Para ver esta luz especial tenemos que entrecerrar los ojos bastante. Pero no lo hagamos por mucho tiempo.

           

La tercera que está conectada con el sonido es llamada “La introducción a las olas del océano”. Esta se realiza presionando con los dedos nuestros oídos. En principio de manera muy sutil, muy suavecito, para entendernos y de manera progresiva y cada vez más alta, llegaremos a escuchar un ligero zumbido, que se apunta que es el sonido natural del Dharmata.

           

Ahora bien, lo que tenemos que tener bien presentes con todas estas técnicas es emplearlas como medios para realizar la naturaleza misma y última del Dharmata. También podemos realizarlas en completa oscuridad, como la que nos proporcionaría un retiro en una cueva. En general las técnicas que emplean la luz se denominan instrucciones o guías en el resplandor, y las que se relacionan con la oscuridad, se llaman instrucciones o guías en la oscuridad.

           

Estas apariencias pueden surgir a través de la meditación empleando estas técnicas o pueden surgir en el bardo que acontece tras nuestra muerte. Cuando estas apariencias surgen en el bardo, constituyen la sexta lámpara, que se denomina ‘la lámpara del bardo del tiempo’. Aunque en el bardo las apariencias de luz y sonido son mucho más intensas que cuando las experimentamos a través de nuestra práctica en la vida cotidiana; a través de la familiarización con estos fenómenos en la práctica diaria, obtenemos la habilidad para no sentirnos intimidados por tales apariencias, ya que en un momento dado, al  no reconocerlas, nos pueden intimidar, cosa que no sucederá si las reconocemos como manifestaciones vacías en su esencia.

           

Ahora la parte del bardo o la fase del bardo, en la que aparecen estas cosas, se denomina el bardo del Dharmata. Cuando estamos muriendo, lo que se denomina el viento vital se debilita gradualmente. Ahora bien, es el viento vital es el que nos mantiene con vida y también es el que preserva y mantiene el elemento blanco, que hemos heredado de nuestro padre y se sitúa en la parte alta de nuestro cuerpo; y el elemento rojo que hemos heredado de nuestra madre situado en el bajo abdómen. Ya que el viento vital se va debilitando progresivamente, estos dos se empiezan a mover. Es así como el viento tiene una presión que mantiene estos elementos en su lugar.

           

Mientras el viento vital empieza a verse más y más afectado con el elemento blanco, heredado de nuestro padre, éste desciende de lo alto de nuestro cabeza a través de nuestro cuerpo, experimentamos una blancura que todo lo impregna. Por otro lado, con respecto al elemento rojo, heredado de nuestra madre, cuando se empieza a mover lo hace en sentido ascendente desde el bajo abdómen, con lo que experimentamos cómo el color rojo de dicho elemento lo impregna todo. Cuando el viento vital cesa, estos dos elementos se encuentran en el corazón y encierran la semilla de la mente en el interior del corazón, lo que ocasiona una experiencia en la que sentimos una oscuridad que todo lo impregna.

De manera inmediata, deviene una experiencia de vacuidad, una experiencia de la naturaleza de todas las cosas, tal como son, sin ninguna otra apariencia u otros factores que interfieran con ellas. Esta experiencia inicial de vacuidad y lo que acontece inmediatamente después, es lo que se denomina “bardo del Dharmata”, ya que es la manifestación o experiencia misma de la naturaleza última de todas las cosas y fenómenos.

           

Si nos hemos familiarizado con las naturaleza de las cosas a través de la meditación, en la vida precedente, entonces no habrá diferencia entre el Dharmata que hemos experimentado y el Dharmata que se nos presenta a nosotros mismos en ese momento, y entonces seremos capaces de reconocer el Dharmata presente. Debido a nuestra experiencia con él en la práctica, es por lo que se denomina el “encuentro de los Dharmatas madre e hijo”. La madre es lo que surge para todo el mundo, y el hijo es lo que hemos cultivado y con lo que nos hemos familiarizado en la práctica.

           

Por lo que de esta manera, a través de la práctica, es que somos capaces de reconocer la naturaleza, entonces permanecemos en ese reconocimiento o estado de samadhi por algún tiempo. Si no lo reconocemos, entonces ese breve destello cesa y empezamos a ver las apariencias de la luz clara como visiones de deidades pacíficas y coléricas, luces y sonidos y todo lo demás. Es en ese momento, en el que si nos hemos familiarizado con ellas, a través de la meditación en las luces, los círculos y las formas de las deidades, todo ello devendrá en un gran beneficio.

           

En Trekcho y en la esencia del Mahamudra, el punto más importante es ser capaz de descansar y mantener la continuidad de la visión. Al practicar Togel mientras mantenemos la visión, empleamos cualquier cosa que se manifieste como un adorno, en el sentido de reconocer que todas las experiencias diferentes son en realidad la manifestación del innato despertar.

           

Si tenemos el hábito de meditar en este aspecto de la Gran Perfección, entonces podemos alcanzar la liberación en ese instante del bardo. Así que por ello, en este momento Karma Chagme Rinpoche dice: “para preparar ese aspecto de la experiencia posterior a la muerte, de manera regular deberíamos observar la luz de estas formas anteriormente citadas”. Y sigue: “si hacemos esto asiduamente, verdaderamente veremos cosas maravillosas”.

            

Él en ese punto también nos advierte: “no nos equivoquemos: lo que estamos viendo al realizar esta clase de prácticas, en verdad os digo, no es como contemplar un arcoiris que aparece en el cielo. Con ello os digo que no es una simple luz externa, ya que estamos hablando de la manifestación espontánea de las cinco familias.

           

Además, cuando vemos estos cinco rayos de luz de colores, no es diferente de ver a los mismísimos cinco Buddhas”. Así concluye: “si hemos purificado nuestro karma, en realidad veremos los cuerpos de las deidades, de aquellas pacíficas como Avalokitesvara, Amitabha y Guru Rimpoche, como de las airadas, como el caso de Hayagriva y otras tantas.

           

Como mencioné anteriormente, el principal requisito para que esta técnica funcione adecuadamente, es que haya cierto grado de reconocimiento de lo que se presentó en la introducción al Mahamudra y al Trekcho. Tal requisito tiene que ver con nuestra capacidad para simplemente relajar la mente ordinaria, y llevarla a un estado que es vacío a la par que sabiduría, vacuidad indivisible de la sabiduría.

           

El capítulo dieciocho tiene que ver con la dedicación y la aspiración y en este capítulo encontramos el preciso consejo sobre ellas. El primer punto que Chagme Rimpoche realiza es que necesitamos ser diligentes y él cita maestros del pasado que dijeron: “No es suficiente con que el Dharma sea la gran perfección, además el practicante y cada persona deben ser muy perfectos. Sin embargo, yo he visto mucha gente que, a pesar de la profundidad de lo que alardean en sus prácticas, permanecen completamente mundanos”. En otras palabras, en realidad necesitamos aplicarnos en la práctica diligentemente en sus dos aspectos: diligencia continuada y diligencia devota. Chagme Rimpoche dice que si somos diligentes en la práctica, el resultado final será bueno. En el mejor de los casos esto significa el logro, a través de las diligencias más supremas, del perfecto despertar o iluminación, en esta vida. Si no, pero si hemos practicado asiduamente los estados de generación y de disolución en general, y las prácticas del Mahamudra y el Dzogchen, entonces en el bardo que sigue a nuestra muerte, alcanzaremos el estado de nuestro yidam personal así como el despertar y la liberación. Y si no alcanzamos eso, entonces al menos, deberíamos a través de la intensa aspiración, asegurarnos el renacer en un reino puro. Para renacer en los más grandes reinos puros, necesitamos almacenar y acopiar mucho mérito.

           
La excepción a esto es el reino de Sukhavati, al cual es fácil que renazcamos si hemos realizado y generado una intensa aspiración por el Buddha Amitabha. Así, por ello, Chagme Rimpoche nos advierte y aconseja para realizar la intensa aspiración para alcanzar el renacimiento en Sukhavati. Porque, si no renacemos en un reino puro y si no alcanzamos el despertar, entonces desde luego, renaceremos en uno de los reinos más elevados dentro del samsara, pero en realidad eso no es muy grato. Por lo que es mejor el desear, a través de la práctica de la generación y la contemplación, la práctica del Mahamudra y el Dzogchen, alcanzar el despertar, pero si así no fuera, debemos asegurarnos que estamos renaciendo en un reino puro, y él nos aconseja que aspiremos a renacer en el de Sukhavati en particular.

 

Chagme Rimpoche resume el contexto de todo su libro y el cómo mejorar todas las cosas que él ha enseñado en los dieciocho capítulos. La práctica, desde luego, consiste en los preliminares comunes, los cuatro pensamientos inconmensurables, los preliminares extraordinarios, la práctica de la generación y la contemplación del Mahamudra y el Dzogchen y las prácticas de Trekcho y Togel.

 

Por lo que en este momento, él presenta una manera de aplicarlas en una práctica cotidiana. En primer lugar, cualquier cosa que practiquemos, debemos asegurarnos que no lo vayamos a hacer sólo por nuestro propio beneficio. Al comienzo de cualquier sesión de práctica, hemos de aclarar brevemente nuestra motivación para hacerla. Hemos de acordarnos que hay innumerables seres que están sufriendo intensamente, que ansían la felicidad que no tienen y por eso la persiguen. Por lo que resolvamos que cualquier práctica que hagamos, cualquier actividad virtuosa que desarrollemos será por y para su beneficio. De esta manera, antes de empezar cualquier sesión, hemos de generar bodhicitta. Entonces al comienzo de la sesión, recordamos brevemente y de manera secuencial los cuatro pensamientos que inclinan la mente, y después de manera también breve meditamos en los preliminares extraordinarios, ya sean cuatro o cinco, en caso de que los refugios y la bodhicitta se consideren de manera separada preliminares extraordinarios.

 

Y entonces para la práctica principal, nos visualizamos a nosotros mismos como Chenrezig, tal y como se indica en el texto, y visualizamos al Buddha Amitabha presente sobre nuestra cabeza como el padre y señor protector de nuestra familia.

Entonces pensamos que Amitabha es la representación de todos los gurus y maestros raíces y de todos los linajes y para reforzar tal pensamiento, invitamos a todos los maestros raíces y de linaje, incluyendo a todos los siddhas de la India y el Tibet, y hacemos que se disuelvan en Amitabha. A continuación, invitamos a todos los yidams que están conectados con él, como Vajrasattva, o cualquier otro, los invitamos a todos ellos a que se disuelvan en nuestro cuerpo indiferenciado de Chenrezig.

  

Entonces visualizamos la semilla germen HRIH en el corazón y el mantra de seis sílabas OM MANI PADME HUNG rodeándola. Reflexionemos sobre el hecho de que el mantra es el mantra esencia de todos los yidams sin excepción. Ahora bien, la razón para este recuerdo de Amitabha como la manifestación de todos los gurus y Chenrezig como la manifestación de todos los yidams, y su mantra como la manifestación de todos los mantras esenciales, es así mientras hacemos esta práctica en la que podemos realizar simultáneamente a todos los gurus, todos los yidams, y todos los mantras. Pensemos que una infinita cantidad de rayos de luz emanan de la sílaba HRIH y del mantra que la rodea en nuestro corazón, llenando la totalidad del universo, el cual se transforma en el reino de Sukhavati. Estos rayos de luz también alcanzan a todos los seres, transformando a cada uno de ellos en el bodhisattva Chenrezig, descansando en una actitud por la que todo el universo es Sukhavati, y que todos los seres en él contenidos, son Chenrezig. Es el mantenimiento de la primera perspectiva, de un total de tres, y concretamente con esta es con la que podemos contemplar todas las apariencias como el cuerpo o presencia de la deidad.

 

Tras este comienzo, repetimos el mantra OM MANI PADME HUNG, y mientras así lo hacemos, pensamos que simultáneamente todos los seres bajo la forma de Chenrezig recitan el mantra junto con nosotros. Contemplando que mientras recitamos el mantra, estamos realizando la segunda perspectiva, cual es la actitud por la cual todos los sonidos se transforman o son la palabra o mantra de la deidad. El valor particular de esto es que al contemplar sin distracción alguna, que todos los seres sin excepción recitan el mantra junto con nosotros, cada mantra que recitemos es el equivalente de billones de mantras. Tras la recitación, nos entregamos a observar nuestra mente, de manera que cualquier pensamiento que surja, bueno o malo, simplemente lo observamos, sin que nos distraiga y sin ningún intento por alterarlos. La práctica de esto, es lo que queda en llamarse tercera perspectiva, la actitud por la cual todos los pensamientos y recuerdos de la mente son la mente o sabiduría de la deidad.

 

La tercera parte de la triple perspectiva es aquella por la que todos los pensamientos y recuerdos son la mente de la deidad, incluye la práctica del Mahamudra y del aspecto del Trekcho de la práctica de la Gran Perfección.

           

De esta manera, en esta práctica, las apariencias lo hacen bajo la forma del cuerpo de la deidad, el sonido como la palabra o mantra de la deidad y los pensamientos y recuerdos como la sabiduría o mente de la deidad, incluyen también la práctica del estado de generación y el de disolución y el de su unidad o indiferenciación. En relación al cómo realizar esto, podemos practicar todas estas tres perspectivas de manera simultánea. Así tenemos una práctica sencilla que incluye todos los puntos esenciales. Pero, si aún esto es difícil, también podemos practicarlas parte por parte, tal y como las hemos explicado anteriormente.

 

Ahora, además de esto, Chagme Rimpoche dice: “Al amanecer o al atardecer o si no empleamos el sol, cuando podamos acceder a una adecuada fuente de luz eléctrica o lumbre, hagamos la práctica de Togel de mirar los rayos de manera que cuando nos despertemos en la mañana y lo último que hagamos antes de irnos a la cama en la noche, sea la práctica de Tonglen, la suprema práctica del dar y tomar. La toma del sufrimiento de los demás y la entrega a ellos de nuestra felicidad, en coordinación con nuestra respiración. Al final, justo antes de acostarnos, dedicamos toda la virtud y mérito de aquello que hayamos alcanzado durante la jornada, para el despertar de todos los seres sintientes, con la aspiración de que todos los seres alcancen la budeidad sin impedimento alguno tan rápido como sea posible. Además de cuando en cuando, hagamos la aspiración para renacer en el reino puro de Sukhavati. Si realizamos todo esto en un formato relativamente sencillo y breve, podemos decir con toda seguridad que estamos realizando una práctica completa de Dharma.

 

El punto principal de este capítulo dieciocho es cómo mejorar los contenidos de este libro, en la práctica continuada y exhaustiva. Sin embargo, este capítulo es sobre la dedicación. Un asunto en particular se trata en esta práctica de la dedicación. En general, la dedicación de virtud y la dedicación del mérito, consiste en la dedicación de toda la virtud que hayamos acumulado hasta el despertar de todos los seres. Esto es debido a la conexión que se tenga con una sincera aspiración por la que todos los seres reciben en realidad y se benefician de tal virtud y méritos, por lo que al final ellos también alcanzan el tan anhelado despertar tan rápido como sea posible. Sin embargo, si tal dedicación se realiza con un espíritu de apego a la realidad de las cosas, de tal calidad es lo que acabaremos despertando, algo muy alejado del verdadero despertar.

 

Por lo tanto, somos instruidos para desarrollar la dedicación que está libre de la creencia en la verdadera o inherente realidad de la persona que realiza la dedicación, la de la virtud que está siendo dedicada y la de aquellos a los que se les está dedicando.

 

Por lo tanto, la dedicación ideal es aquella que está libre de la idea de que la dedicación existe, de que la virtud dedicada existe y de que el recipiente de tal dedicación existe. Pero nos hemos de preguntar: ¿Cómo hacerlo? La mejor manera es descansar en el estado de la práctica que está sin extravío y permanecer en la observación de la naturaleza de nuestra propia mente, sin extraviarnos por tal reconocimiento, y dedicar la virtud para todos los seres sintientes. Esta es la mejor y más efectiva forma de dedicar la virtud. Esto completa una explicación sobre el texto de Karma Chigme Rimpoche, llamado “La Unión de Mahamudra y Dzogchen”.

 

Como dije, este capítulo contiene dieciocho capítulos. De éstos he omitido la mayoría que tienen que ver con las prácticas preliminares, y la excepción es el capítulo sobre la bodhicitta. Pero he aportado la explicación y la instrucción práctica en los capítulos sobre todos los aspectos de la práctica principal.

 

Ahora me doy cuenta que todos ustedes ya están practicando, por lo que no necesitan mi estímulo y aliento para practicar, pero recuerden que si a veces sucede que no se puedan dar las condiciones que promuevan la práctica, no desesperen. Mantengan la actitud de que practicaremos tanto como podamos, dadas las condiciones, ya que cada momento que practiquemos, cada instante que dediquemos a meditar en estas cosas o cada segundo que las escuchemos o leamos, se imprimen semillas o hábitos muy positivos en nuestra conciencia básica, hábitos ligados al estado de generación o de disolución o indiferenciación de la práctica, del Mahamudra o de cualquier práctica que hagamos. Por lo que ustedes deben considerarse muy afortunados al verse expuestos a estas enseñanzas, al poder practicarlas, el obtener experiencia en estas cosas. Y recuerden que en cualquier momento en el que se torne difícil todo esto, hemos de mantener una actitud de confianza, entusiasmo y devoción. El practicar aún la forma más breve y concisa de la práctica ya es de sumo beneficio para todos los seres sintientes, hagámoslo así todas las veces que podamos.

Si ha habido algún error u olvido en la exposición, pido a los Realizados que lo olviden.

¡Puedan todos los seres alcanzar el renacimiento en el reino de Sukhavat!